ESCUELA  FREUDIANA  CORDOBA

Seminario  Lacan y el Banquete

“De los dioses, la mujer y la muerte en la tragedia griega”

Dictado por Gerardo García

3ª reunión

           Quería comentarles que las Jornadas del viernes y sábado fueron muy interesantes.  En ellas se presentaron dos tipos de trabajos que estaban articulados entre si, unos fueron más acordes con relación al título “Intervenciones clínicas de Freud y Lacan en torno a la Transferencia” y los otros giraron en relación al Banquete y su articulación con el seminario VIII.

            Esas dos temáticas las vamos a continuar trabajando en la Escuela, dentro de la estructura del seminario Lacan y el Banquete por una parte,  alternando con la sección clínica donde se presentarán los trabajos en relación a las “Intervenciones de Freud y Lacan …”.  Esto me parece interesante ya que en las Jornadas hay un tiempo acotado para cada trabajo y aquí vamos a poder explayarnos sobre el tema.

            En la sección clínica se presentarán los trabajos de las mesas del día viernes donde expusieron Mary Quiroga, Omar Castellani y Alejandra Buttiler, por una parte y el trabajo de Adrián Molinaro y el mío en relación a Hilda Doolittle. También la mesa del día sábado, con Viviana Cuevas, Clara Álvarez, Gabriela Díaz y Alexis Morales.

           En cuanto a la temática del Banquete ya he hablado con Rafael Casajús, Delia Bournissen, y Raúl Vidal quienes van a presentar sus trabajos en el marco del seminario el Banquete.

           Éstas son las dos líneas de trabajo, complementarias en definitiva: el trabajo en relación a la práctica, en la sección clínica y el abordaje de los discursos del Banquete, en la estructura del seminario

           Si les llegó el correo les anunciaba lo que iba a abordar hoy: el título comporta un exceso, una demasía. Por lo tanto voy a intentar  sólo una aproximación al tema  que titulé De los dioses, la mujer y la muerte en la tragedia griega. Estos campos tan extensos voy a intentar reducirlos articulándolos a uno de los discursos, el inicial, el de Fedro. Recuerden que en el Banquete,  el Simposium que es la segunda parte, allí donde se regula como se va a beber, Fedro es aquel que propone realizar elogios en torno al tema del amor.

          

           Los elogios son dispares, duplicando la disparidad del amor. Recuerden, en el discurso de Fedro, el Amor es tomado como el dios más antiguo y después en el transcurso del Banquete, Platón se va interrogando si se trata de un dios o no.

           Cuando llegamos al discurso de Sócrates, recordarán el mito que forja Platón respecto a que la fecha de concepción de Eros coincide con en el nacimiento de Afrodita.

 Eros al que hace referencia Platón en el discurso de Sócrates, no tiene la misma entidad que el Amor primordial que enuncia Fedro basándose en la Teogonía de Hesíodo. 

           También implica una condición disímil con la temática inmediatamente posterior en los discursos, donde están en juego las dos Afroditas, la celestial o Urania y la vulgar o Pandémica. Son diversas formas de nombrar Amor o nombrar Eros.

           El  Amor como primordial, el discurso de Fedro lo toma fundamentalmente de la Teogonía de Hesíodo. El discurso de Fedro, es el discurso teológico, religioso, en torno a los dioses, una primera aproximación a lo que les anuncié.

           La segunda temática que abordaré es la de la mujer. Lacan leyó, en la parte final del Banquete, la irrupción violenta de Alcibíades en la escena del Simposium, algo elidido por los comentadores, los escritorzuelos, estos curitas que fueron transmitiendo el Banquete- y diría que  nosotros los analistas y comentadores de Lacan hemos hecho como una segunda elisión respecto al tema de la mujer, tema elidido esta vez  por la fortaleza del comentario de Lacan respecto a la irrupción de Alcibíades.

            Uds. verán que en las dos primeras reuniones hice hincapié en la temática de la mujer e incluso en un detalle: al inicio del Banquete la flautista es dejada de lado, enviada a la cocina. Y cuando aparece Alcibíades en escena, ingresa con una flautista. Aquello que es dejado de lado, reaparece. Como Lacan señala: “Espanten lo natural, vuelve al galope”.

           La tercera de las temáticas es la de la muerte. En el discurso de Fedro todo el tema de las sustituciones que van a estar en juego, tiene como eje la sustitución de Alcestis en relación a Admeto pero también y fundamentalmente de Aquiles y Patroclo y comportan una interrogación en torno a la muerte.

           Además, cuando anuncio en la tragedia… tengo que rectificarme porque es excesivo anunciarlo de tal modo, no es algo que pudiera abordar en una reunión. Sí voy a  hacer algunas puntuaciones respecto de Las Bacantes y Alcestis de Eurípides, para hablar de la tragedia en general.

           Sí quiero remarcarles que aquello que situamos como dimensión trágica en la tragedia griega tuvo una condición efímera, porque cuando digo… en la tragedia griega… no me estoy refiriendo a la actualidad de la tragedia, ni tampoco a algún siglo de producción posterior al siglo V a.C. Me estoy refiriendo a ese siglo cuando la tragedia nace, florece y se aniquila en Atenas. Es en el siglo V donde localizamos la cuestión dramática en la tragedia griega. 

           ¿Por qué hago esta puntuación de la aniquilación de la tragedia? Porque para situar la condición dramática de la tragedia griega, tenemos que localizar algo que se  da marcadamente en el registro de lo que allí se despliega y desarrolla, quiero decir que en este siglo, dentro de la tragedia se va a dar la dimensión de la construcción de la ley, del registro jurídico y también una interrogación respecto a la temática de los dioses y de la relación del hombre a la mujer. El momento trágico es aquel en el que se abre en el corazón de la experiencia social una fisura marcada entre las tradiciones míticas y divinas por un lado y el pensamiento jurídico y político por otro.

 Solón en una de las primeras representaciones teatrales, Solón que es el hombre de la ciudad, aquél que está construyendo la dimensión de la polis en base a la moderación, que es el padre de la democracia con la construcción jurídica en juego, se retira indignado porque piensa que esto podría tener efectos nocivos en la edificación de la polis.

El universo espiritual se hacía presente en las representaciones figuradas de lo divino y aparecen las discordancias, las tensiones internas, las contradicciones, dado que  el drama trae a la escena el mundo legendario, un mundo no tan lejano para las formas políticas nuevas

           Un siglo después cuando Aristóteles  nos habla de Ágaton, el poeta trágico en el Banquete, dice que en él la tragedia ya depende de la imaginación del dramaturgo, allí ya concluye la tragedia, en el sentido que no se juega su condición dramática.

           Se impone el asunto dramático cuando  aún se está construyendo la ley, la jurisprudencia y es en el juego del héroe, el coro y el público donde se da un pasaje de la ley divina, de los dioses, a la ley de la ciudad.

           Entonces la tragedia se puede adjudicar a ese siglo, cuando Solón se retira enojado, colérico porque esto está tan cercano que podría tener efectos negativos sobre la ciudad. Un siglo después, con Ágaton, ya es la imaginación del dramaturgo y no los hechos reales y concretos, no la presencia de los dioses, las leyes de los dioses, en contraposición a lo que se está construyendo que son las leyes de la ciudad.

           Es decir, el dramatismo de la tragedia va a depender de algo que se va construyendo en ese momento, que tiene su fuerza y que no es sólo una obra de arte, sino una institución social que la ciudad coloca al lado de sus órganos sociales y políticos.          

 Cuando me refiero a la tragedia, me refiero a ese momento, a ese siglo, a ese espacio acotado y dentro de él voy tomar a Eurípides en relación a Las Bacantes o a Alcestis. 

           Cuando Fedro, al inicio de su discurso, dice que el Amor es el dios más antiguo el dios más grande y admirable entre los hombres nos dice,  que ni poetas ni prosistas lo mencionan, el Amor no tiene padres.  

En la Teogonía Hesíodo  afirma que en primer lugar lo que existió fue el Caos y que luego surge el Amor. Y Parménides dice respecto de la generación: Fue Amor el primero concebido de todos los dioses.

            Lacan toma el Poema de Parménides en varias ocasiones - Jean Beaufret analizante de Lacan es quién contactó a Lacan con Heidegger - quien destaca que la diosa que da origen al amor es la Verdad, la verdad en su estructura radical.

          En las primeras líneas del discurso de Fedro encontramos la temática de la diosa, que en Parménides es la Verdad.

           En Hesíodo lo que se destaca en primer lugar es una Abertura, es la Noche, la nocturnidad, es el Caos, es lo indeterminado, lo que no tiene límites, la imprecisión.

Tenemos en primer lugar aquello que es nombrado como una Abertura y esa abertura es nombrada Caos. En un segundo momento surge - en la Teogonía- la tierra, nombrada Gea, en contraposición a la Abertura, al Caos. Es el piso sobre el cual se van a desplegar los hombres, los animales, las plantas, que van a encontrar su límite y su creación, los océanos y las montañas que se erigen hacia el cielo. La tierra tiene su firmeza y su límite, en oposición a la Abertura inicial.

           Pero, en la Teogonía, en la profundidad de la tierra, vamos a encontrar también lo nocturno, la noche, la abertura, esta dimensión del abismo, el Caos va a residir en la profundidad misma de la tierra.

           Luego lo que surge es el Amor, el amor es el dios más antiguo como dice Fedro, es el amor primordial que tiene esa condición  primera cuando aún no están presentes ni el hombre ni la mujer, no está presente esa división, ni está el marco del deseo. Luego, en relación al hombre y a la mujer, se produce un deslizamiento del amor primordial  y vamos a tener una otra referencia al amor, una otra condición del amor. 

           Fedro se refiere así al Amor primordial que surge  luego del Caos y de Gea, la tierra y es el dios más antiguo.

 Luego en su discurso destaca el amor homosexual e incluso Lacan lo remarca, este amor que se da en toda Grecia, con sus diferencias, siendo marcada esta práctica en Tebas y menos marcada en Atenas donde está prohibida y como está prohibida se realza su valor.

            En el seminario VIII Lacan destaca este amor de los tebanos formidable en la batalla  porque el tema del honor o la deshonra era lo que estaba en juego, porque el amor era un bien y relaciona esta virtud con el honor, evitando la deshonra.

            Por lo tanto el amado, el erómenos y el amante, el erastés, estarían en relación al Bien y la Virtud marcadas por el Amor: Imagínense un ejército de amados y de amantes, sería un ejército invencible porque estaría el honor en juego y no la deshonra. Porque un amado o un amante podrían ser deshonrosos y no tener ningún tipo de vergüenza en relación a sus padres, hijos, familiares o amigos, pero sí la tendrían en relación al amado o al amante.

          La batalla de Queronea,  episodio muy destacado por los tebanos, es aquella en la que  en el campo de batalla se muestra salpicado de cadáveres agrupados de dos en dos, abrazados el amado y el amante muertos en la contienda. Una imagen fantástica de los cuerpos hermanados. 

           Adviertan la distancia con “Hiroshima mon amour”, la temática del soldado alemán que muere en el combate y la protagonista abrazada en la noche al cuerpo del amado muerto. 

 Marguerite Durás, aisla la experiencia de no morir de amor; si bien tenemos toda la temática de ser señalada como aquella que ha traicionado y es rapada en castigo, no está la experiencia de morir de amor.

 En Fedro, por el contrario, se trata de morir de amor.

            Van a constatar cómo después Lacan no sólo va a hablar del erómenos, sino que va a destacar el erómenon y hay allí un salto formidable al situar el sentido neutro, porque el erómenon en definitiva es el objeto, la localización del agalma en Sócrates por parte de Alcibíades.

           Son tres ejemplos los que nos otorga Fedro. El primero es el de Alcestis, esposa de Admeto. En la tragedia de Eurípides,  Alcestis es retomada en relación al mito y advertimos nuevamente como la estructura del significante, la estructura de la palabra, aquello que va a ser la episteme griega, tiene sus límites, hay algo que la palabra no puede alcanzar, algo indecible y por eso la recurrencia al mito. 

 

           A lo largo del Banquete una y otra vez cuando la palabra se muestra insuficiente se apela al mito. Que se recurra al mito implica que algo del orden de lo real se va a manifestar, por eso hice esta referencia a los dioses en la tragedia, que implica algo del orden de lo real. Lacan le pregunta a su audiencia ustedes qué creen, cuando estoy hablando de los dioses, a qué registro me refiero a lo simbólico, a lo imaginario, a lo real. Se da una respuesta: me estoy refiriendo a lo real, manifiestamente a una revelación de lo real. Esta revelación es lo que la filosofía y la ciencia tratan  de escatimar y el cristianismo también, porque en la medida que la ciencia va hacia lo simbólico trata de escatimar la revelación de lo real y exactamente lo mismo en el cristianismo porque si bien está en juego la idea de la revelación, ésta va deslizándose hacia la temática del logos.

           Por lo tanto, el lenguaje y la palabra, conducen a un  deslizamiento desde la revelación de lo real hacia lo simbólico, hacia la construcción de la ciencia, hacia lo que discurre la filosofía, y aquello que localiza el cristianismo tomando de alguna manera la revelación pero dirigiéndola al logos.

           Rafael Casajús: Eso en el Banquete se ve muy claro cuando Sócrates cuenta que le pregunta a Diotima “pero esto es bueno o malo” y Diotima le dice “cállate, cállate, con esto de lo  bueno o lo malo, la cuestión va por otro lado que es que no se puede decir eso”, toda la cuestión del límite, en referencia al límite del significante, al límite de la oposición, blanco o negro.

           Gerardo García: Al par opositivo significante y no solamente al par opositivo, sino que es un límite al ideal del Soberano Bien, que está en Platón mismo, es bueno o es malo, está la referencia al par opositivo, a la estructura del significante pero incluso a su discurso en torno a la temática del bien. Hay que leer rigurosamente a Platón porque vemos que no está tan convencido del ideal del Soberano Bien porque constantemente  hay un cuestionamiento en el seno mismo del Banquete, y ése es un ejemplo, un cuestionamiento a su propio discurso.

           ¿Qué es lo que ocurre entonces con Admeto, este señor de una gran hospitalidad y que se destaca  por tener los rebaños más grandes?

 Se da una situación muy extraña que trataremos de interrogar. Zeus castiga a Apolo rebajándolo a que sea sirviente de Admeto durante un año. 

          Hay dos genealogías- tan destacadas por Nietzsche- en relación a Zeus, una es Dionisio y la otra es Apolo, lo dionisíaco y lo apolíneo. Acá se trata de que en las últimas líneas del Fedón de Platón, cuando Sócrates manifiesta “Le debemos un gallo a Asclepio”,  Asclepio -el médico sin tacha- es hijo de Apolo y está en relación a la cura y traspasa un límite que es el de resucitar a un muerto.  Zeus fulmina con su rayo a Asclepio por franquear ese límite.

En venganza, Apolo mata a los Cíclopes que son los que han creado el rayo de Zeus. Éste castiga a su hijo Apolo enviándolo al Tártaro, a lo infernal, pero luego reduce su condena y le ordena servir a un mortal durante un año. Vemos cómo el asunto de la muerte está tan presente allí.

           Es infrecuente que un Dios, Apolo, sirva a un mortal que es Admeto. En el curso de esa servidumbre, podemos leer que Admeto es amado por Apolo.

            Se van a dar dos situaciones. Por una parte, Alcestis hija del rey de Pelea, de una singular belleza, a quién su padre dice, va entregar al hombre que logre uncir un león y  un jabalí a un mismo carro. Es Admeto con el auxilio de Apolo quién logra realizar con éxito esta prueba y así Alcestis va a ser concedida como su esposa.

           Ocurre que como no ha habido un sacrificio a la diosa Artemis, en la noche nupcial en vez de estar Alcestis en el lecho nupcial, Admeto se va a encontrar en su cama con un nido de víboras. Luego la cronología se vuelve un tanto difusa dado que en el día mismo del casamiento, se alerta a Admeto que la muerte ha decidido su búsqueda, es decir, la muerte como destino lo espera.

          Estos son dos hechos correlativos y se da algo inédito y es que Admeto le ruega a Apolo que interceda por él ante las Moiras  a quienes emborracha, sacándoles como prenda que Admeto podría evitar la muerte si alguien acude en sustitución de él. Apolo intercede en dos situaciones cruciales de la vida de Admeto quien está en el lugar de amado por Apolo.

           Como las Moiras le conceden la posibilidad de ese beneficio, Admeto requiere a sus parientes, a sus padres, a sus amigos que lo sustituyan en la muerte, pero ninguno de ellos acepta su singular pedido. 

            Quién va a acceder a sustituirlo es su esposa Alcestis y entonces se presenta la muerte dispuesta  a cortarle un bucle de la cabellera - el rito se iniciaba de esa manera-.y luego llevarla. Admeto se cruza con el padre cuando va a enterrar a su mujer y le reprocha su insensibilidad por no haberlo sustituido en la muerte. Su padre le responde que él es el ingrato, al intentar evitar el destino. Le reprocha que una mujer sea su sustituto; como si ya hubiera encontrado el método: una serie de mujeres lo podrían sustituir eternamente.

 

            En este contexto Heracles - nombrado así por su relación a Hera y que en la mitología romana se lo conoce como Hércules – llega a la casa enlutada de Admeto sin  advertir inicialmente que el duelo es por la esposa de éste. Siendo tan hospitalario aún en esas circunstancias, recibe en su casa a Heracles quién viene de realizar uno de sus tantos trabajos y en camino a otro. Cuando se anoticia Heracles que Alcestis va hacia el infierno la rescata y la trae de retorno.

 Fedro, en su relato  nos dice en cambio, que son los dioses, ante el amor incondicional de Alcestis, quiénes deciden retornarla a la vida.

           Tenemos nuevamente el tema del amado que es Admeto, el amante que es Alcestis y  la referencia a una mujer, si bien en el Banquete es predominante el amor homosexual. 

           Luego hay dos paralelos, uno con Orfeo que va en búsqueda de su esposa Eurídice para rescatarla del Hades, pero como se da vuelta en el camino de retorno no logra su cometido y luego las ménades lo descuartizan. A Lacan le llama la atención cómo Fedro trata tan mal a Orfeo, como un blandengue, un tibio. Los dioses del Hades le mostraron solamente el espectro de su mujer porque no enfrentó la muerte, porque no penetró al Hades como lo hizo Alcestis, sino que pretendió hacerlo en tanto vivo.

           La otra comparación es la historia de Aquiles y Patroclo. Éste muere en la guerra con los troyanos y el padre de Aquiles le dice que si no mata a Héctor va a volver a su casa, va a regresar a su tierra, pero si aniquila por venganza a Héctor, morirá. Esto es lo que ocurre, Aquiles enfrenta su destino y muere por su amor a Patroclo. Aquí se trata del amor homosexual.

           Fedro dice que este acto es más valorable que el de Alcestis que ocupa el lugar de amante, mientras que Aquiles, es el amado. Lo que los dioses consideran excelso, más grandioso que ninguna otra cosa, es que el amado actúe como se esperaría que proceda el amante.

            Se deduce que  Aquiles es el amado  porque es el más joven, el que no tiene barba. Es un espejismo creer que el vigoroso se confunde con el activo, que Aquiles por ser ostensiblemente más fuerte que Patroclo no sería el amado. Aquiles es el amado y por ello los dioses alaban su acto.

           Las relaciones entre erastés y erómenos, estaban altamente formalizadas en el mundo griego y de alguna manera seguía las prescripciones de un ritual. La metafísica del amor se concentraba en un gesto único, en el que el amado dona su gracia al amante. Cuando el amante raptaba al muchacho, los padres de éste prácticamente no se oponían si consideraban digno al amante. Se rechazaba la idea del placer, se trataba de una suerte de pedagogía, de una enseñanza. El amado y  el amante desaparecían unos meses en el campo y luego el amado reaparecía en la ciudad con los regalos ceremoniales del amante  un buey, una copa, una armadura.         

           Pero en el Banquete se trata de una metáfora, la sustitución del amado por el amante y una significación que es la significación del amor como lo va destacando Lacan. Este es el punto, aunque hay algo que queda allí irresuelto en la metáfora.           En las jornadas presentamos con Adrián la temática de Hilda Doolittle, y recordábamos  que el nombre “H.D. Imaginista” se lo adjudicó Ezra Pound, cuando ella le presenta la poesía Hermes en la encrucijada. Éste poeta norteamericano, uno de los más exquisitos del siglo pasado, radicado luego en Inglaterra y cuya muerte acontece en Venecia, dice que cuando no hay una metáfora, algo para nombrar un color emocional o sensitivo,  eso me da la posibilidad de decir que los dioses existen. En definitiva, que cuando hay algo que escapa a la metáfora, eso quiere decir que los dioses existen.

           Tiene el mismo sentido  a cuando Lacan en R.S.I., refiere a que los dioses pertenecen al campo de lo reprimido originario, lo originario como aquello que nunca podría entrar en el orden del lenguaje, lo mismo que decíamos en el plano del significante, cuando hay algo indecible se lo va a abordar con la temática del mito, hay algo de lo real inabordable que la metáfora no puede aprehender y es esto lo que Lacan dice lo reprimido originario es Dios en persona, es la ex-sistencia de Dios. Refiere que lo que Freud aporta es que no hay Otro más que al decirlo, pero que es imposible decirlo completamente. Hay un inconsciente irreductible. Retomo lo que les dije al final de la reunión anterior. La religión dice que él ex -siste, que él es la ex -sistencia por excelencia, que es la represión en persona, lo que podemos nombrar una Urverdrängt.

Dios, nos dice Lacan, no es nada distinto de lo que hace que a partir del lenguaje, no podría establecerse relación entre sexuados.

El lenguaje es aquello en lo que se inscribe la no-relación y eso es todo lo que podemos decir de él. Dios, no está en el lenguaje.

 Es lo mismo que señala Ezra Pound, si no puedo establecer una metáfora respecto de un color emotivo, esto quiere decir que los dioses existen.

           Para concluir, quería destacar una otra operación de lectura en relación al detalle. Lo que recién les decía relativo a Orfeo:… Hasta tal punto también los dioses estimaban por encima de todo, la abnegación y la virtud en el amor. – se refiere al acto de Alcestis- En cambio a Orfeo, hijo de Argos le despidieron del Hades sin que consiguiera su objeto después de haberle mostrado el espectro de la mujer en busca de la cual había llegado pero sin entregársela, porque les parecía que se mostraba cobarde como buen citaredo. No tuvo el arrojo de morir por amor como Alcestis, sino que buscose el medio de penetrar con vida en el Hades.

           Lo que quiero destacar -les parecía que se mostraba cobarde como buen citaredo y ¿qué es el citaredo?, digámoslo en forma simple: el citarista, el que toca la cítara

 ¿Por qué ese detalle de  que aquel que toca la cítara es un cobarde? Extraño lo que nos refiere Platón; este es uno de los temas de la próxima reunión.

             A mi criterio es Apolo. ¿En qué  residiría la cobardía?  Contamos con el desarrollo de Dionisio en las Bacantes y el episodio de Apolo sirviendo a Admeto en Alcestis. De su comparación sacaremos quizás alguna conclusión. 

            Alcibíades y Sócrates están más en la línea de lo dionisíaco. Alcibíades  ingresa borracho  al Banquete y caracteriza inmediatamente a Sócrates como sátiro, como sileno, 

            Apolo y Dionisio  no se oponen, son falsos amigos y falsos enemigos a la vez  y en un punto se tocan. Pero si Apolo Citaredo es cobarde, ¿que haría que Dionisio esté en otra vía? La vía que supongo es que Dionisio está en relación a la mujer y Apolo más en relación al amor homosexual. Este es el punto que me gustaría traerles la próxima reunión.

           Es una página y media el discurso de Fedro y Lacan también se detiene mucho en él, como así también en el discurso de Sócrates y el de Aristófanes.

           Para concluir, hay una ecuación que podemos leer al final del Banquete: no es tan interesante  la sustitución de uno por el otro, sino que ese pasaje del amado al amante, esa sustitución, se realice en uno mismo.

                                                                                                   Abril 18 de 2012.-

 

ESCUELA  FREUDIANA  CORDOBA

Seminario  Lacan y el Banquete

“la máscara y el vacío”

Dictado por Gerardo García

2ª reunión

                                                  

                      Si uds. lo recuerdan cuando publiqué la Metamorfosis del Objeto había escrito una nota inicial en la que hacía referencia a que era deudor de Freud y de Lacan y de  tantos otros que la bibliografía daba cuenta y relataba algo que me había ocurrido en la escritura de ese texto: infructuosamente durante todo el seminario, – que luego se transformó en el texto de la Metamorfosis-  había intentado hablar sin conseguirlo, de un cuento de Antonio Tabucchi  Los volátiles del Beato Angélico. Pensaba entonces,  en consonancia con Blanchot que quizás ese espacio vacío, ese lugar en reserva fue lo que posibilitó la escritura de la Metamorfosis. Agregaba que era mi deseo que ese texto se inscribiera en correspondencia con la escritura Tabucchi, como una más de sus larvales criaturas.
           Antonio Tabucchi ha muerto en estos días y a él quiero rendirle ahora homenaje leyéndoles estos versos del poeta griego Yorgos Seferis.
La poesía fue escrita en 1938 y se llama El rey de Asiné.
Dice así:
             Toda la mañana bordeamos la acrópolis
              primero del lado de la sombra, donde el mar
              verde y sin destellos, como un pavo real muerto,
               nos acogió bajo un tiempo sin fallas.
               Las venas de la roca bajaban de lo alto,
               desnudas cepas retorcidas, animadas por
               el roce del agua, y el ojo mientras las seguía
               luchaba por escapar del vaivén fastidioso
               perdiendo fuerza a cada instante.

               Del lado del sol una playa abierta, enorme,
               y la luz pulía diamantes en las altas murallas.
              Ninguna criatura viva, ni siquiera las torcazas,
               ni el rey de Asiné, a quien buscamos desde hace dos años,
               desconocido, olvidado de todos, también por Homero,
               tan sólo una palabra –y aún incierta- en la Ilíada,
                arrojada allí como una máscara de oro funeraria.
                La tocaste, ¿recuerdas su sonido? Hueco en la luz                                                                                                                                                                                                            
                como tinaja vacía en la tierra excavada;
                y el mismo ruido del mar en nuestros remos.                                                                                                                                                    
               El rey de Asiné un vacío bajo la máscara,
               y en todas partes con nosotros,
               junto a nosotros siempre bajo un nombre:
               ………………………………………….
               Tras los ojos enormes, los labios curvados, los bucles
                en relieve sobre la tapadera de oro de nuestra existencia,
               un punto oscuro viaja como un pez
                en la paz de alta mar y de la aurora, y lo ves:
                un vacío que ya no nos abandona más.
                …………………………………………..

           Esta poesía de Seferis me introduce al tema que quiero hablar que es el del vacío y de la máscara que así nombré a esta reunión y que se ajusta tan manifiestamente a este personaje que es Sócrates, este personaje enigmático, misterioso, que en definitiva ha sido considerado la máscara de occidente. No hay quizás escritor serio o filósofo de occidente que no haya tomado esa máscara que es la de Sócrates.

           Dado que mencionamos a Tabucchi, recordemos cómo en tantas ocasiones nos condujo a Pessoa y sus heterónimos o bien cuando en la reunión anterior mencioné al público al que me dirijo como la cofradía de difuntos, aquellos que han muerto al mismo tiempo que yo, siguiendo a Kierkegaard. Recordemos las pseudonimias de Kierkegaard o bien en Nietzsche mismo, el enfrentar con tanta fuerza, con todo su dramatismo, aquello que llamó su actitud dionisíaca,  ser Dios, o el anticristo e incluso Dionisio mismo: -Soy dios, no teman, me he puesto esa máscara.

           El nombre del Rey de Asiné da cuenta marcadamente de ese vacío y de esa máscara.

           Lacan aborda esa vacuidad al inicio de su comentario del Banquete en el seminario de la Transferencia y lo hace de tal forma que entraña una radicalidad. Nos dice que la fantasía, la ensoñación de Platón es haber colocado el Soberano Bien en el lugar de ese vacío o bien que ese es el misterio de la obra de Platón, la ubicación del Soberano Bien en el lugar del vacío.
Sin embargo, es Sócrates, en definitiva, aquél que va a enfrentarse a ese vacío bajo el dominio de la máscara.

           Cuando hablo de esa vacuidad que Lacan la desarrolla fundamentalmente desde el seminario anterior, La Ética, hay un punto que me llamó la atención siendo poco destacado en los comentarios del seminario VIII el de la Transferencia y son los comentarios de Lacan no sólo en torno al tema del vacío sino algo de alguna forma elidido que son las puntuaciones de Lacan respecto de la temática de la mujer.
           Esto es así porque se ha considerado desde siempre, porque así es presentado en el Banquete, que cuando se habla del Amor, se habla del amor homosexual, del amor por la belleza del cuerpo masculino.
Sin embargo, debemos tener en cuenta, que para los griegos, desde los tiempos más remotos había constituido un dilema establecer si el amor por los muchachos o el amor por las mujeres merecía la excelencia erótica.

            Lacan nos da alguna indicación que nos orienta a algo que aparece como enigmático, una referencia constante a la mujer en las primeras páginas del seminario de la transferencia y que luego abandona en el curso del mismo.

           Pero aquello que nos encamina es lo que Lacan dice más tarde que existen solo dos sexos, hombres y mujeres, y que el Otro sexo es siempre algo radical, que siempre se trata del Otro sexo, aunque se prefiera el mismo. Lacan habla de esa radicalidad que aunque se prefiera el mismo, siempre se trata del Otro sexo.

           Hay algunas cuestiones que aborda al inicio en torno al tema de la mujer bajo la forma cómica, nos habla de cómo Breuer huye del campo de la transferencia en relación a Ana O.  mientras que no es eso lo que ocurre con Freud.
 Freud se transforma, dice, en amo de Eros y que esto es así porque de alguna manera tiene cortada la retirada, una referencia directa a su relación con las mujeres y más precisamente a Martha Bernays, su mujer. También nos da una adición al tema,  diciendo que lo mismo le ocurría a Sócrates ya que en su casa tenía que luchar con una arpía semejante y que no había mucha diferencia entre la arpía de Freud y la arpía de Sócrates.

            Dice además que Aristófanes nos otorga una ilustración que resulta sensible para palpar una disparidad entre una y otra, aquella que se da entre la nutria pomposa y la comadreja lisistratesca, simplemente una diferencia de olor.
Como podemos apreciar, temor y repugnancia se mezclan en la sensibilidad griega hacia las mujeres. Por una parte su aroma era considerado demasiado intenso y que al descomponerse se transforma en un hedor envolvente, que conviene sacarse de encima rápidamente. Por otra, el recelo manifiesto, casi una imputación de que el maquillaje puede ser un arma, un artificio invencible. La mujer es para los griegos un simulacro, a la vez que un abismo, un desgarro y su disimulo.

           Lacan va abordando en tono de comedia, la relación de Sócrates y de Freud a la mujer, agregando que esto de alguna forma les permite a uno y otro ser amo de Eros, servirse de Eros a eso se refiere ser amo de Eros, porque tenían cortada la retirada. Incluso esa malvada llamada Jantipa es aquella a la que al momento de su muerte, Sócrates les tuvo que decir a sus discípulos que la retirasen de la escena para darle a la muerte toda la significación política que él quería que tuviera.
           Luego añade que las mujeres de Freud siempre le han respondido con la modalidad física del erizo, ellas siempre van a contrapelo.
          Agrega - “Cuando el año pasado les hablé extensamente de la sublimación con relación al amor, la mano que mantuve a la sombra no era la de Platón ni de ningún erudito sino la de Margarita de Navarra”. Su Heptamerón, destaca,  es una especie de banquete, de simposio. Y más adelante nos dice que “había un tiempo que era la noche y cuando se está sumido en la oscuridad, en la noche- esto fue hasta una época reciente- uno no reconoce a la persona que le toca la mano”.

           La mano que retorna en su relato, aquella que mantuvo en la sombra, para luego referir “cuando se está sumido en la oscuridad se está verdaderamente sumido en la oscuridad y uno no reconoce a la persona que le toca la mano.  Si examinamos lo que ocurre todavía en la época de  Margarita de Navarra, el Heptamerón está lleno de historias basadas en el hecho de que en aquella época cuando un hombre se desliza en la cama de una dama se considera que lo más factible es hacerse pasar por su marido o su amante, a condición de permanecer callado”.
En esa época, dice Lacan, la noche era la noche.

           Recuerden que al final del seminario de La Psicosis nos remite a El encantador pudriéndose en su tumba  de Apollinaire, donde en  el inicio del relato una joven no quiere tener un contacto directo con el varón y por lo tanto sólo tendrá relaciones si un hombre la visita en la noche sin que ella le vea el rostro. Es allí cuando el demonio se introduce en su cama y de esa unión nace el mago Merlín.

           Cuando Lacan aborda Eros y Psique en el seminario La transferencia nos muestra la situación inversa. Es a la mujer a quien se le advierte que no vea el rostro de su amado, no deberá proyectar ninguna luz sobre él, sólo en la noche se podrán encontrar. Luego en relación directa a que Psique es demasiado curiosa y asimismo desobediente, ilumina con un cirio al supuesto monstruo con tanta desgracia que una gota de cera cae sobre el hombro de Eros y lo despierta. Se trata en un principio de lo mismo, algo de la noche y de aquello que no es aconsejable ver, si bien Lacan nos advierte que no se trata de las relaciones del hombre y la mujer, sino las del alma con el deseo.
Sabemos que franquear un paso fatal está lleno de consecuencias y más si se ha intentado, quizás sin proponérselo, desvelar y apresar  la figura del deseo.

            Retomando, si bien  se trata en el Banquete del amor entre hombres, dice Lacan, sin embargo hay algo que no se está tomando en cuenta: “Por mi parte no dudo de la importancia de las mujeres en la sociedad griega antigua, incluso diría que es algo muy serio cuyo alcance verán  luego”  Pero, ese “verán luego” no queda tan claro, no se advierte bien a qué  remite ese “luego” en el curso del seminario.
 Queda en suspenso, lo que las mujeres puedan hacer cuando están a solas y al resguardo de la mirada masculina y a menudo nos encontramos con un reverente silencio.
Es posible que la mujer, esa forma recluida en los gineceos, supiera algo que su dominador desconocía o bien rechazaba.


    Prosigue Lacan: “Es que tenían lo que llamaré su verdadero lugar. Ellas tenían un papel que para nosotros queda de lado sin embargo, es eminentemente el suyo en el amor, sencillamente el papel activo. La diferencia que existe entre la mujer antigua y la mujer moderna, es que la mujer antigua exigía lo que le correspondía, atacaba al hombre. Aristófanes, que no disimuló nada de cómo se comportaban las mujeres de su tiempo, hablaba de las maniobras de ellas y por eso el amor sabio se refugia en otra parte. Este amor sabio es el amor de los escolares. Este amor permite captar una articulación siempre elidida en lo que tiene de excesivamente complejo el amor con las mujeres. Por eso, este amor de la escuela, el del Banquete puede servir legítimamente para nosotros, para todos como escuela de amor y esto no significa que haya que repetirlo.”

           Cuando se inicia el Banquete y se convienen las condiciones en que se van a hacer los elogios del amor, también se acuerda de que en esta ocasión no se van a emborrachar, se van a limitar a beber lo que sea de su agrado. Ocurre que el día anterior, Agatón el poeta trágico ha ganado un concurso y han bebido en demasía celebrando la victoria, que esta vez cada uno entonces beba lo que quiera, que lo haga sin coacción alguna. Ésta es la primera indicación y la segunda es planteada por Erixímaco: “propongo a continuación que se mande a paseo a la flautista que acaba de entrar, que toque su instrumento para ella sola o si quiere para las mujeres de adentro y nosotros pasemos la velada de hoy en mutua conversación”.

           No deja de llamar la atención que la primera convención sea que van a tratar la forma de beber y el segundo acuerdo que se mande de paseo a la flautista que acaba de entrar. Como dice Lacan “espanten lo natural, regresa al galope”, si uno espanta lo natural, eso vuelve inmediatamente y vuelve justamente en la parte final del Banquete  que Lacan ha destacado,  aquello que ha sido habitualmente omitido en los comentadores,  la entrada escandalosa de Alcibíades borracho. “Pero súbitamente unos golpes en la puerta del patio como de gentes que van de juerga, levantaron un gran estrépito y se oyó la voz de una flautista”.

           Como decía, si se espanta lo natural regresa inmediatamente, lo que acordaron al  principio sin embargo es aquello que regresa al final. “Mucho después escucharon en el patio la voz de Alcibíades que estaba muy borracho y daba grandes voces preguntando donde estaba Agatón y pidiendo que le llevaran a su lado. Le llevaron entonces a la reunión juntamente con la flautista que le sostenía y algunos otros de sus acompañantes. Luego pregunta si aceptan como comensal a un hombre que está completamente borracho”

           Algo allí comienza a cambiar súbitamente porque estos elogios, estos encomios en torno al tema del amor, cobran un viraje esencial porque ahora es Alcibíades el que va ha hacer el encomio, que no será del amor sino el elogio de Sócrates.

          Vira radicalmente la escena porque Alcibíades invita a todos a beber, se hace servir una jarra de dos litros y cuarto de vino y la vació en un instante y luego ordena a un siervo que llenara la jarra y se la entregue a Sócrates para que la beba. “La cantidad que se le indique la beberá sin que por ello se muestre jamás borracho”. Y luego emprende el elogio de Sócrates.

          Este encomio tiene una relación directa a lo que les decía que es el tema de la máscara y del vacío. Recuerden este punto que, más allá de la caja rústica que es el rostro de Sócrates, Alcibíades suponía el ágalma, el tesoro.

           En la reunión anterior consideramos que nos llamaba tanto la atención, la monstruosidad de Sócrates, sus ojos de escarabajo, sus labios carnosos, su vientre colgante; es decir en un relato donde se habla de la belleza masculina contrasta la fealdad proverbial de Sócrates. La refieren tanto Platón, Jenofonte, como Aristófanes, hablan de ella como algo ligado a la máscara.

           Recuerdan la respuesta de Sócrates a Alcibíades, que en él  no residían en su interior esas cosas preciosas, sino que en él habitaba el vacío. Estos objetos tienen de alguna manera la función de máscara, donde reside el engaño y la fragilidad de la subsistencia, apariencia que pone en juego la interrogación de un vacio.

         Este tema de la máscara y el vacío se reitera inmediatamente después cuando no sólo lo compara a los silenos, a estas estatuas que tenían en su interior estos ágalmas, sino a los sátiros y esa referencia se desliza de los silenos a los sátiros y de los sátiros directamente a Marsias y de Marsias al flautista,  Sócrates el flautista.
           Este personaje, como decía Lacan, que remarco en el epígrafe del seminario “este Sócrates me está matando” es porque de pronto esto que es rechazado al inicio, la flautista, es lo que ingresa después y luego Sócrates flautista, el encantador.
           Sócrates el flautista, el encantador o como dice Nietzsche “este encantador de ratas”. Es a este punto donde había llegado en años anteriores pero más precisamente el año pasado, las distintas contiendas de Apolo – lo señalé en Estética de la Melancolía en el cuadro de las Meninas. En una de estas contiendas pintadas en la pared posterior del cuadro, se representa a Apolo y Pan o bien Apolo y Marsias.
           En estas contiendas hay una diferencia radical: cuando Apolo compite con su lira con Pan, Midas decide que es Pan quién ha triunfado. Apolo en su enojo le hace crecer orejas de burro, un castigo menor ya que cuando la contienda es con Marsias, que tiene la misma genealogía que Pan, es un sátiro, tiene su condición animal, de macho cabrío, Apolo lo despelleja vivo. El río Marsias surge de ese desangrado por ser despellejado. La mitología nos ofrece una cartografía hecha de raptos, de metamorfosis, de muertes.

           Había llegado a ese punto ¿Qué es lo que se interroga ¿Por qué ese castigo desmesurado sobre Marsias? ¿Qué busca Apolo?

             El ágalma, el objeto, que en este relato manifiestamente es la voz, que aparece a su vez en la parte final del Banquete: los golpes en la puerta,  los gritos, la voz de Alcibíades,  su exaltación y luego la comparación con el sileno, con el sátiro, con Marsias. La seducción que ejerce,  nos dice Alcibíades, no la voz sino las palabras de Sócrates. Un embrujo, una embriaguez, una posesión como aquella que la música provoca.
 Alcibíades despliega su relato, con un impudor que nos recuerda que los modelos más extremos de virilidad pueden a la vez acompañarse de un absoluto desdén del posible riesgo de hacerse tratar como una mujer.

           Si consideramos que Marsias tiene la misma genealogía que Pan y Dionisio, entonces nos podemos remontar a los inicios míticos, a los orígenes, porque ese es el otro punto que a Lacan le llama la atención, cómo Sócrates tan manifiestamente ligado al significante  tanto que se lo sitúa como inicio de la ciencia, sin embargo cuando aborda el amor recurre al mito. Ya sea con Diótima y el nacimiento de Eros o al mito del andrógino que relata Aristófanes.

           Esto nos va llevando a un punto donde  Lacan al inicio del seminario, nos dice que ya no cree en la intersubjetividad, que ya no cree en la dialéctica intersubjetiva, tal como lo había presentado, por ejemplo en Intervenciones sobre la Transferencia, que es el abordaje que Lacan hace de Dora, una dialéctica intersubjetiva ligada a la dialéctica hegeliana. Cuando se dirige a la dialéctica socrática, hay algo que lo sorprende  y es que en su desarrollo la dialéctica misma impone un límite al lenguaje.
        Entonces hay que considerar una sucesión pero en retroceso. Situamos en Platón el nacimiento de un nuevo género literario, pero sin embargo los diálogos hablados  ponen en juego un límite al lenguaje y este límite del leguaje nos lleva al enigma. Un espiral que nos hace remontar hacia el misterio que  ineludiblemente nos lanza a la trama iniciática, la temática de Dionisio y  Apolo.

           Dionisio y Apolo, no afirmo que sea un par antitético como nos lo presenta Nietzsche porque no se trata de una antítesis, pero sí de un diálogo entre estas dos formas, entre estas dos criaturas, que nos conduce a que una ficción, Dionisio, está ligada eminentemente a lo femenino y que la otra, Apolo es solidaria a la medida, al metro que va más allá de lo excesivo, de la desmesura de lo femenino que el universo griego nos presenta con la figura de la arpía. Los griegos confiaron en la soberanía de lo estético como tratamiento de esa desmesura.
Y así retornamos al inicio del comentario de Lacan en el seminario de la Transferencia.

           Me gustaría  que lean para la próxima reunión las Bacantes de Eurípides. Se van a encontrar con la condición errante de este dios extraño, ligado a la locura, al exceso, a la demasía y a la vez en Apolo,  la métrica, la medida,  un rebajamiento, un intento de regulación de la demasía.

           Míticamente, esto se dice de otra forma. Zagreo, una de las figuras de Dionisio, es aquél que es desmembrado por los titanes, quedando su corazón palpitante en la colina de los tiempos. Zeus, su padre apenado por la pérdida  de su hijo da nacimiento a la escultura recubriendo el corazón con yeso. Nuevamente la belleza funeraria del inicio, la máscara sombría en su belleza. No es sino el tratamiento de lo apolíneo respecto de lo dionisíaco, la víscera que conserva su vitalidad en el interior de la escultura.

           Para concluir, ¿hacia dónde apunto? Hacia algo que dije la reunión anterior que si invertimos lo que habitualmente se dice, que estamos hechos a imagen y semejanza de los dioses,  entonces los dioses están hechos a imagen y semejanza nuestra.
           Cuando vamos más allá de la semejanza y situamos el lenguaje, allí tenemos una construcción ficcional, pero a la vez remarcamos los límites del lenguaje, aquello que se nombra misterio, algo cerrado. El cuento de Borges, El espejo y la máscara, nos remite a esa imposibilidad de decir que el puñal tampoco zanja.
           Hay una ecuación que podemos leer en Lacan al respecto y es que Dios en definitiva, no es sino la imposibilidad de escritura de la relación sexual; no lo dice de esa forma, con todas las letras, es una ecuación que se las presento a uds. para que la pongan en consideración. En lo real, Dios nos habla de esa imposibilidad.



                                                                                                           Marzo, 28 de 2012.-

Desgrabación: Ángela Romero

"La intención del  seminario Deseo y fantasma en las estructuras clínicas, es estimar de qué manera dos objetos esenciales a la teoría y la práctica del psicoanálisis, el falo y el objeto a, van a tener una incidencia sobre la clínica,  la práctica y  la teoría."

ESCUELA  FREUDIANA  CORDOBA

Seminario  Lacan y el Banquete

“este Sócrates me está matando”

Dictado por Gerardo García

1ª reunión

         Hay varias cuestiones que voy a tratar en el curso de este Seminario y una  de inicio que quiero remarcar es que como su título lo indica, si bien es un seminario en torno a la Transferencia, va a estar centrado fundamentalmente en el análisis de El Banquete de Platón. Por lo tanto hay dos textos que recorreremos con asiduidad, el Banquete de Platón y el Seminario VIII de la Transferencia, en el cual Lacan aborda El Banquete en las primeras reuniones. Son textos ineludibles, al menos al Banquete lo retomaremos una y otra vez, vamos a hacer una lectura extensa de cada uno de los discursos o elogios.

         Una otra cuestión es que al año siguiente de que fundara la Escuela en Córdoba,  en 1996 dicté un seminario que se llamó “El amor en el discurso en la práctica analítica” –han pasado ya 16 años de ese seminario…suspiran algunos (risas)…  ese seminario es el que van a trabajar en Mendoza este año,  del que voy a dar la clase inaugural el viernes 30 de marzo y en el cual el seminario actual toma apoyo.

         Esos suspiros me hacen evocar un texto, que tuve oportunidad de mencionarles en otras reuniones y que Lacan también lo aborda, es un texto de Kierkegaard,  De la Tragedia, donde lanza al mundo su heroína trágica, Antígona. Se los recomiendo vivamente,  tengan en cuenta cómo esta presentación que nos hace Lacan del Banquete en el seminario VIII, es inmediatamente después del seminario de la Ética, donde también aborda Antígona. Éste es un punto que tenemos que considerar.

         Recuerden que en el orden de la transmisión, Freud comienza con la estructura de lo simbólico, el lenguaje y la palabra, con los textos mayores ligados al significante: el sueño, el chiste y la Psicopatología de la vida cotidiana, mientras que Lacan comenzó la suya en relación a lo Imaginario con la fase del espejo hasta el ´53, cuando aparece “Función y campo de la palabra y el lenguaje en psicoanálisis”  momento en el que Lacan comienza a dar privilegio a lo simbólico. Les decía, en el seminario VII, La Ética del psicoanálisis, cuando retoma el Proyecto de psicología para neurólogos de 1895 de Freud, es cuando comienza a dar un estatuto marcado a lo real, por más que R.S.I. ya estaba presente en artículos del ´53, pero acá se topa con Das Ding, con La Cosa, y desde esa perspectiva el seminario de la Transferencia está fuertemente influenciado por el seminario anterior, la Ética del psicoanálisis.

         Recién me preguntaban si iba a tomar alguna parte del seminario de la Transferencia. Recuerden cuál es su estructura:

la 1ª parte es el análisis del Banquete,

la 2ª, cuando Lacan toma el falo y el objeto a para reconsiderar la castración en psicoanálisis,

la 3ª :la trilogía de Claudel, donde va a repensar el Edipo freudiano.

La última parte es en la que toma la diferencia entre la I  en relación a la identificación y a minúscula en relación al objeto.

Quiero remarcarles que I va a retomar en el seminario siguiente, el de “La Identificación” y el objeto es lo que retoma en el seminario X, “La Angustia”.

          Es a partir de estas consideraciones en torno al objeto que se va a desencadenar la interrupción, la interdicción de la enseñanza de Lacan, en ese punto de clivaje entre el seminario de “La Angustia” y el de “Los cuatro conceptos fundamentales del psicoanálisis” con  la clase inaugural del seminario “Los nombres del padre”.

         Es allí donde se interrumpe su enseñanza cuando se despliega la temática de lo real, que trato de remarcarles, el estatuto del objeto, donde comienza a tener dificultades en la transmisión, porque tomar este estatuto del objeto implicó cuestionar manifiestamente, radicalmente la estructura religiosa de la I.P.A.

         No voy a abordar por completo el seminario de la Transferencia, pero les recuerdo la última parte: la reflexión sobre el duelo y la distinción entre la identificación al analista I, y a que va a derivar en una pregunta por el estatuto del objeto en psicoanálisis, que tuvo las consecuencias que les relataba.

         Cuando les recordaba el texto de Antígona de Kierkegaard, tenemos que tener en cuenta cómo Lacan no sólo incursionó en Platón, sino que al menos son siete los filósofos  que Lacan aborda extensamente, por más que se diga Lacan antifilósofo. Platón en este seminario, Aristóteles en el seminario de la Ética y en el Aún;  el abordaje de Hegel con  la dialéctica del amo y del esclavo;  Kant, en Kant con Sade; Descartes,  Kierkegaard y Heidegger, es decir que hay también una intención que es la de Lacan de interrogar la filosofía, aunque después se concluya en esta frase que a veces se reitera, Lacan antifilósofo.

          Kierkegaard nos presenta el análisis de la repetición, el concepto de la angustia, y con su heroína, Antígona, nos demuestra que existen muchas clases de dialéctica y que cada pasión tiene la suya.

 En De la Tragedia se pregunta por la audiencia, no lo dice en estos términos, porque lo presenta en el plano de la escritura. A quienes se dirige en relación a los escritos que nombra póstumos es justamente una suerte de cofradía que Kierkegaard delimita, algo análogo a lo que ocurre en  el Banquete,  no  algo dirigido a un público general sino a un Publicum, en su condición reducida y acotada, alguien que pueda escuchar. Y de algún modo yo me dirigiría a uds. en esos términos que Kierkegaard va a buscar en El diálogo de los muertos de Luciano de Samosata, una cofradía, así los ubico a uds. como si fueran una cofradía de muertos, de cosepultos. Esto tiene su interés en el sentido que es un público en el cuál esa disposición a la muerte está presente, de lo contrario no seguirían por tantos años el Seminario si no estuviera esa disposición, ese lugar, donde la muerte es una condición. Palabra interrumpida, discontinua, desprolija, póstuma,  ligada a la dimensión poética, donde entre lo dicho, lo escrito, y la personalidad poética hay determinadas correspondencias, correspondencias que también habitan en la audiencia no por razones de semejanza y espejo, sino por una cuestión de proximidad y vacío, que implica esa disposición, esa condición mortal a la que todo analista debería aproximarse y que si no la tuviese las dificultades en la escucha serían más que manifiestas.

Cierta exigencia fatal de la transmisión en este lugar ruinoso que llamamos Escuela, donde la nombrada dimensión poética no tiene una relación sospechosa a la estética, sino a los efectos de transitoriedad en el que he insistido hasta constituir este lugar desamparado. ¿No nos enseña Freud acaso que en la caducidad reside la posibilidad del porvenir?

Kierkegaard en El diálogo de los muertos de Luciano de Samosata es donde encuentra esa cofradía a quién dirigirse-los que tienen por destino común el morir-y Platón en el Banquete, en esas intervenciones, en esos discursos elogiosos en torno al tema del amor de alguna manera se dirige a aquellos compañeros de la muerte, gentes escogidas que se han anticipado al sepulcro.

         El tema del amor, del Eros platónico,  conduce irreversible, inexorablemente, a la temática de la muerte; tomen eso en cuenta.

Lacan  destaca al inicio del seminario de la Transferencia,  que Freud se sirve de Eros y Sócrates también. Hay un primer movimiento que es aquél de servirse de Eros y éste servirse de Eros conduce a uno y otro a la temática de la muerte. Se trata de un movimiento interesante: Eros no es rechazado, tanto Freud como Sócrates, para servirse de Eros primero lo sirven a él. Este servirse de Eros conduce a la muerte.

En Freud, de una manera menos marcada y es que en relación a la temática de Eros es conducido luego hacia la temática de la pulsión de muerte.

En Sócrates es mucho más evidente: la desembocadura de su vida en la condena a una muerte que podría haber evitado, una muerte que no es una muerte voluntaria pero que se aproxima a una condición voluntaria, ya que cuando tiene que hacer defensa de las imputaciones que se le hacen, lo que viene a decir, es que él es el ciudadano que más servicios ha brindado a Atenas, ésa es su defensa que no es una réplica de lo que se le imputa. Esa condena a muerte podría haber sido cambiada por otra forma de condena como el exilio, sin embargo desemboca en la muerte.

         La temática de la muerte es manifiesta, no sólo en el Banquete, sino en Fedón, el discurso sobre el alma, donde Platón lo enuncia de una manera tan explícita que llama la atención el porqué no  ha sido suficientemente destacada, se los leo, dice así: “Cuando se entera de su condena a muerte, -hay un intervalo entre la condena y la muerte efectiva- le surge a Sócrates una visión en los sueños donde los dioses le dicen que trabaje en componer música. Él tenía la idea de que la filosofía era la música más excelsa, pero pensó que sería mejor antes de morir dedicarse a la música popular”. La música popular hace referencia a la poesía y en el sueño se le enviaba un deber religioso que era componer música, poesía.

 Sócrates ha compuesto poemas poniendo en verso las fábulas de Esopo y además un himno a Apolo, pero nos dice que no lo ha hecho por convertirse en rival de Eveno, ni tampoco de sus poemas, sino por obedecer al ensueño. Y luego agrega:

“Si es hombre sensato que me siga lo más rápidamente posible, me marcharé según parece hoy, puesto que lo ordenan los atenienses”.

 Esta referencia de que “si es hombre sensato que lo siga lo más rápidamente posible…”,  implica por lo tanto que lo siga a la muerte.

Como sus discípulos le dicen que no creen que Eveno se mostrara dispuesto a ello, Sócrates replica que esa es la tarea del filósofo, “pues el que los hombres más sensatos no sientan enojo en abandonar esa situación de servidumbre en la que tienen por patrones, a los mejores patrones que hay, los dioses, no tiene explicación porque no cabe que el sabio crea que él cuidará mejor de sí mismo al estar en libertad”. Según esto es lógico que a los sensatos no les cuadre sentir enojo por morir.

Dice: “Me llama la atención que pase inadvertido a los demás que cuántos se dedican por ventura a la filosofía, en el recto sentido de la palabra, no practican otra cosa que el morir y el estar muertos, y si esto es verdad sería un absurdo el que durante toda su vida no pusieran su celo en otra cosa sino ésta y que una vez llegada la muerte se irritasen con aquello que de tiempo atrás anhelaban y practicaban”

         No ha sido tan subrayada esa referencia a la filosofía que es practicar la muerte y estar muerto; sí ha sido enfatizado el final del Fedón sobre todo por Nietzsche  que se enoja manifiestamente con Sócrates porque al final, en sus últimas palabras le dice a Critón: “Ah, no olvidemos que le debemos un gallo a Asclepio.”

Asclepio es el médico sin tacha, aquél que cura y entonces Nietzsche se asombra de cómo el filósofo que está en relación a lo vital, a lo dionisíaco, a la vida, sin embargo al final del recorrido, en el instante último, sus palabras son “Ah, le debemos un gallo a Asclepio”.

         Si aquello que cura, interpreta Nietzsche, es la muerte, quiere decir que la vida es una enfermedad, con lo cual se establece esa relación tan ambigua de Nietzsche respecto de Sócrates e incluso del mismo Lacan, de allí el epígrafe del seminario “este Sócrates me está matando” o bien como Lacan lo dice textualmente: “este Sócrates está acabando conmigo”.

         En el curso del seminario, Lacan se pregunta, pero ¿qué tiene este tipo? Las preguntas van hacia un mismo punto ¿qué tiene este tipo?, en este cruce de Eros, la seducción y la muerte.

         Esta parte final del Fedón Nietzsche la destaca, de la misma manera en que se pone en correspondencia la parte final del Fedón con la parte final del Banquete que es aquella en la que todos se han quedado dormidos, algunos ebrios,  dormidos sobre la mesa o tirados en el suelo o bien reclinados en sus sillones, en sus  triclinas donde los griegos comían y bebían, y el único que al amanecer continúa despierto y se marcha caminando solo, es Sócrates.

          Algunos han interpretado que El Banquete de Platón, en esta última parte prefigura lo que va a ser luego la muerte de Sócrates, levantarse en soledad en plena madrugada e irse caminando.

         Nietzsche opina que la seducción que Sócrates ejercía sobre los atenienses estos jóvenes, pero no solamente en sus contemporáneos sino luego de su muerte, es su actitud ante la muerte, esta determinación indeclinable respecto de ella. “Este encantador de ratas” como lo llamó.

 Este ateniense que hacía que temblaran y lloraran los jóvenes más apuestos, pero ¿porqué esa seducción? No quedaba muy claro porqué la seducción de Sócrates.

Tal cual lo pinta Jenofonte, e incluso el mismo Platón, Sócrates era un hombre de lo más horrible, con ojos de cangrejo, labios abultados, el vientre prominente y colgante.

 Llama la atención la caracterización de la fealdad de Sócrates que contrasta con la idea de la belleza helénica, de la belleza de los griegos. Contrasta la descripción del más seductor de los atenienses con su condición de ser monstruosamente feo. Incluso un fisonomista que lo va a retratar, Zópiro, dice que más allá de su imagen que es tan fiera, él supone que dentro suyo hay un monstruo libidinoso y horrendo y Sócrates le dice “Ud. me conoce bien Señor mío” -risas-

         Así nos vamos aproximando a la parte final del Banquete, a la parte elidida en general por los comentadores, y que es aquella  que luego de los discursos elogiosos en torno al tema del Amor, tenemos la irrupción, la entrada de Alcibíades que nos dice su dolor, que sangra de una extraña herida y es porque Sócrates no le ha dado una respuesta en el plano del Amor. En esta parte del  Banquete nos vamos a detener manifiestamente en otro momento pero se los recuerdo porque Alcibíades dice que más allá de la caja rústica que es el rostro de Sócrates, -comprenderán que hace referencia a los ojos de cangrejo, a los labios prominentes y a su vientre abultado, colgante- él supone que habita en su interior el agalma, el agálmata.

         Pero en la parte previa a este episodio contamos con los diferentes discursos, los elogios del Amor. Nos vamos a dedicar cada reunión a un discurso.

         El primero de los discursos es el de Fedro, un discurso en torno a la religión, es el teológico; el segundo el de Pausanias es el discurso político y que Lacan caracterizó como el de la psicología del rico; el tercero sería el de Aristófanes que es el poeta cómico pero hay todo un juego de palabras donde Pausanias hace una pausa y cuando Aristófanes va a hablar tiene un ataque de hipo y no puede continuar. Así es sucedido por Erixímaco que es el discurso médico, luego sí viene el discurso de Aristófanes, después el de Agatón que es el poeta trágico y más tarde es cuando toma la palabra Sócrates y a poco de iniciar  el encomio hace hablar por él a Diotima que es una mujer, una maga de Mantinea que Sócrates dice que le ha enseñado en torno al tema del Amor y va a manifestarse sobre aquello que le ha enseñado y finalmente  es cuando se da la irrupción de Alcibíades.

         Esa es la estructura del Banquete, primero están los discursos elogiosos en torno del Amor y luego la condición de irrupción que tiene la entrada de Alcibíades borracho con un cortejo de flautistas, coronado con hiedras como si fuera un sátiro, un fauno que irrumpe y entonces la escena cambia por completo porque del discurso idealizante del Amor se llega a otro nivel, a aquello que ha ocurrido bajo las sábanas, de lo  que se lamenta Alcibíades es de un hecho muy concreto y es que Sócrates no se ha erectado, que no ha dado una respuesta y por tanto él viene a decir ante este Publicum lo que le ha ocurrido, su dolor de hombre humillado ante la no respuesta de Sócrates.

Si todos los demás discursos van en el sentido de la belleza del amor homosexual y de allí de los cuerpos bellos, a la belleza en general, y de la belleza al Bien en un discurso ascendente hacia lo ideal, con la irrupción de Alcibíades, que es justamente lo que han elidido los comentadores del Banquete-  pasamos del mundo celestial, ideal al mundo terrenal, a lo que ocurre en la cama, entre dos sábanas y lo que se dice de eso. Esa es la estructura formidable del Banquete.

         Otras indicaciones, simplemente algunas referencias que quiero darles para la lectura, es que creo que ha sido Lacan uno de los pocos que ha hecho hincapié en el Banquete respecto del tono de comedia y bajo esa referencia hay que leerlo. Es uno de los pocos que han dado en el clavo, en la tecla al hacer esa lectura donde lo que está en juego es la comedia, el estilo fundamental es de la comedia. Recordemos el final del Banquete cuando ya todos están dormidos y los únicos despiertos son Aristófanes el poeta cómico, Agatón el poeta trágico y Sócrates y lo que éste les dice es que el poeta cómico debe componer comedia y tragedia y a la inversa, el trágico debe componer tragedia y comedia.

          Lacan entrevió el tono de comedia siguiendo una sugerencia de Kojève, quien le dijo al pasar que nunca interpretaría el Banquete si no deducía porque Aristófanes tenía hipo.  La otra cuestión que quiero remarcarles es que hay una progresión de los discursos, que no están aislados entre si, cada uno encerrado en su condición, siempre hay un paso que se da, un discurso dialoga con el anterior y hay una progresión en el orden de los relatos. Como les dije en la contratapa de Estética de la melancolía, hay un paso en el sentido filosófico del término, donde hay un pasaje, la emergencia de algo nuevo.

        Asimismo, señalarles que El Banquete es un texto que hay que leerlo en correspondencia con algunos escritos de Freud, fundamentalmente dos: Observaciones sobre el amor de transferencia y La iniciación del tratamiento. El primero es aquél donde Freud autentifica la verdad del amor de transferencia, da sanción de verdad al Amor que se manifiesta en la transferencia y por eso les decía  que tanto Freud como Sócrates primero sirven a Eros para luego servirse de él.

         Una otra cuestión, cuando se refiere a Amor en el Banquete, recordar que amor es situado como un dios primero, que a la vez contamos con dos Afroditas, que Eros es un  semidios, maligno, diabólico; que tenemos que pensar si el amor es un dios o no lo es, cuestiones que tendremos que transitar y hacen a la riqueza y a la complejidad del Banquete.

          También lo que Lacan lee es que se opera una sustitución, una metáfora que es la sustitución de un significante por otro, de una palabra por otra con la emergencia de una significación nueva. Se los escribo para ver cómo la estructura se puede acomodar a esas sustituciones  a lo largo del Banquete.

Si al principio fue el amor, la referencia a la irrupción del Amor en el campo del análisis, es Ana O, Bertha Pappenheim, la irrupción del amor en pleno trabajo del análisis.

A Breuer, dice Lacan, algo le viene de su familia: “te ocupas demasiado de Ana O”, lo que lo lleva a interrumpir ese análisis, va a decirle que ya no va más esa cura por la palabra y ella dice:“ahí viene el niño de Breuer”. Allí tenemos el embarazo psicológico o pseudociesis que hace que ese buen hombre y mejor padre se aleje espantado de la escena.

         Freud, por el contrario, en vez de retirarse de la escena se sirve de Eros. Por eso tenemos esta sustitución de Breuer por Freud y la emergencia de una significación nueva en el plano de la transferencia, no se trata de rechazar el amor como hizo Breuer, no,  lo que hace Freud es autentificar ese amor, que es un amor espontáneo, arbitrario, como el amor de todos los días, podríamos decir cotidiano, pero es auténtico.

         ¿Qué tiene de artificial? Que aparece dentro de este artificio que es el dispositivo analítico, en un lazo social no convencional, tan extraño que hace que dos personas estén encerradas en una habitación en forma más o menos regular durante un tiempo bastante considerable y dentro de ese dispositivo se despliega ese amor  que es auténtico, espontáneo, ilógico, ciego, loco, que es el amor de transferencia. Lo único artificial es el dispositivo, ese invento de Freud que ha tenido tantas consecuencias.

          Entonces dice Freud que no hay que responder a ese amor pero tampoco hay que rechazarlo y tenemos esta sustitución, nos dice en beneficio de la cura. No da ninguna razón moral para no responder a ese amor. Se trata de que se traiciona la asociación libre por una parte, no es una cuestión de una moral, sino que va en sentido opuesto al dispositivo; y por otra parte dice que el analista debiera saber que no depende de los encantos de su persona, sino de ese artificio y así se produce esa sustitución del amor por la cura.

         Pero a la vez, Freud mismo nos sorprende porque nos dice que no se debería estar prejuiciado por un furor sanandi, no se tiene porqué estar tan preocupado por la cura y entonces deducimos de que la cura tiene otro sentido y tenemos que interrogar de que cura se trata si no tenemos que estar en relación al furor sanandis. Allí damos un paso más y ya veremos  que la cura no es sino el estatuto de la castración. Buscando la plenitud del amor, se va a encontrar con aquello que le falta.

         Para concluir les voy a relatar uno de los discursos que me parece de los más interesantes dentro de estos elogios, uno de los encomios donde se introduce la relación de la mujer al hombre y del hombre a la mujer, que es el discurso de Aristófanes.

Cuando se habla del amor en el Banquete se habla sobre todo del amor homosexual, en relación a la Paideia, del joven efebo que todavía no le ha salido la barba, la importancia de si le ha salido o no la barba-. Se trata del amor homosexual entre el hombre maduro, el educador y el educado.

 Es decir que el discurso de Aristófanes es uno de los pocos que hace referencia a la relación de la mujer y el hombre, y lo hace bajo la forma de lo que Lacan nombra la esfera irrisoria. A continuación de los discursos de Fedro y Pausanias  tendría que proseguir el de Aristófanes , pero éste es atacado por el hipo y Erixímaco que es médico le dice que tome unos tragos de agua o recurra al estornudo  y mientras tanto él va a decir su discurso.

         Lacan lee en relación al hipo de Aristófanes que se desencadena porque se muere de la risa, no puede creer los discursos de quienes lo preceden en torno a la idealización del amor, al amor venturoso, al amor religioso, y que esto le causa muchísima gracia por eso no puede decir el suyo. Cuando al fin se manifiesta  lo que ubica como esencial en  la temática del amor, es la existencia en un momento inicial de unos  seres extraordinarios a los que llama andróginos, andro: hombre y gino: mujer.

Son seres esféricos, de allí la irrisión de la esfera, con cuatro brazos, cuatro piernas, dos cabezas, que se manejaban de una forma muy soberbia, que rodaban sobre sus ocho miembros, pudiendo desplazarse rápidamente y estaban soldados por sus espaldas. Imagen que a Lacan le evoca lo que todavía puede apreciarse en nuestros días cuando los clowns ingresan a la pista del circo abrazados, enganchados de dos en dos, acoplados por el vientre, arremolinando los cuatro brazos.

 Al ser tan arrogantes Zeus decide castigarlos realizando la bisección de estos seres y así tenemos al hombre y a la mujer, buscando desde entonces cada uno su mitad seccionada para siempre.

         Eso fue la vulgata del mito del andrógino, que a veces da cuenta del amor platónico, de la media naranja, del tú y yo de las tacitas de café, pero nos vamos a detener cuando veamos este discurso que va más allá de esta vulgata, por ejemplo lo que dice Zeus si mantienen su comportamiento arrogante, va a redoblar la división, los va a dejar como en una taba cortados a la mitad como si fueran esos pescados de un solo ojo, quedando reducidos a una simple lámina.

         Así como ha sido elidida la entrada, la irrupción de Alcibíades que grita su desazón, también se ha elidido un detalle importante y es que Zeus le ordena a Apolo, una vez que ha hecho el corte, que gire la cabeza de ambos en dirección al corte para que siempre tengan presente esa sección de sí mismos al encontrarse, enfrentados ahora a cierta condición horrenda, porque pareciera que no existían plásticos detallistas en la antigüedad: tomaban todo el cuero, le hacían un nudo y luego un agujero que es el ombligo y le giraban la cara para que su sección y su agujero estuviera siempre presente en el encuentro. Al estar los órganos sexuales del otro lado se hacía dificultoso el encuentro, hasta que en un momento dado se apiada y por pudor los cambia de lugar evitando también que al parir los hijos, al no poder ser retenidos cayeran al suelo, crecieran en la tierra.

Ese mito de la posibilidad de hacer Uno, ha estado de alguna manera en un campo de ficción tan manifiesto, donde vendría como posibilidad el uno inicial, mientras el corte, la sección marca la imposibilidad de hacer uno.

         Algo ameno que me agrada comentarles, es lo que piensa que ha ocurrido con esta bisección, como si fuera la tessera hospitalis de los romanos, un disco que se cortaba en dos y se daban entre amigos, conocidos, familiares; cuando un visitante se iba de la casa llevaba consigo una parte y la otra quedaba en la casa. Al cabo de un tiempo si ese visitante o un familiar suyo regresaba, traía su parte del disco y si coincidían las mitades era bien recibido. Es así cómo va ubicando las relaciones del hombre y la mujer, como si existiera dentro de uno y otro esa especie de tessera, dice Aristófanes la contraseña, el symbolon que permitiría la entrada del otro y que aún en su irregularidad permitiría el encuentro.

Para concluir, los dejo con una de las imágenes más bellas que Platón nos ofrece en este discurso: Imagina al hombre y la mujer recostados en un mismo lecho cuando se ven sorprendidos por la presencia entre ellos de Hefesto con sus instrumentos que les pregunta ¿qué quereis?

Si acaso lo que desearan es unirse mutuamente lo más que sea posible, de suerte que de noche, ni de día, ni en el cielo ni el Hades se separen, estoy dispuesto a fundirlos con mi fragua.

¡Mirad si es esto lo que deseais!

        

                                                                                          21 de marzo 2012 Desgrabación: Ángela Romero

Seminario "Amor y deseo: Del banquete al discurso analítico"